A la recherche de voies nouvelles pour l’étude historique des sujets collectifs humains

Qu’entendons-nous par des dénominations telles que « anciens Romains », « sauvages », « Native Americans » ou « subalternes » ? Pourquoi associons-nous des artefacts tels que les bifaces, les monuments aux morts ou le cheval de Dalécarlie (image 2) directement avec « les hominidés préhistoriques », « les morts » ou « les Suédois » ? Comment les historiens et historiennes pensent-ils et elles des collectifs considérés comme des sujets historiques d’agentivité ou de souffrance, et comment des artefacts sont attribués comme caractéristiques à certains collectifs ? Ou inversement : comment des rassemblements d’êtres vivants deviennent-ils des sujets collectifs de l’historiographie et sur la base de quelles caractéristiques communes s’attribuent-elles ou se voient-elles attribuer une permanence historique ?

Depuis quelques années, la science historique est confrontée à un défi de taille : trouver de nouvelles manières d’écrire sur les collectifs sans tomber dans un double piège. Le premier est celui du nominalisme linguistique et philosophique, selon lequel les noms collectifs tels que « les Romains » ne seraient qu’une convention linguistique qui, prise au pied de la lettre, n’aurait guère de sens. D’après ce point de vue, les noms collectifs ne peuvent pas désigner un groupe d’individus réel et physiquement stable dans le temps, car la composition de ces collectifs se modifierait sans cesse en raison de la naissance et de la mort des individus qui les composent. Ainsi, les tâches de l’historiographie seraient négatives et ne consisteraient qu’à une simple déconstruction des collectifs et à une analyse des processus qui ont conduit à leur imagination.

Le deuxième piège est celui du réalisme naïf qui affirme que les identités culturelles, ethniques et nationales existent réellement. A l’heure actuelle, ce sont en particulier les populismes et les courants politiques d’extrême droite qui se sont appropriés la catégorie « identité collective ». Leur postulat est la singularité, l’enracinement historique et la permanence temporelle d’un groupe donné. Amartya Sen a déjà montré en 2006, à l’exemple du conflit indo-pakistanais, dans quelle mesure cette compréhension essentialiste de l’identité conduit non seulement à des luttes d’interprétation, mais peut également à tuer verbalement.¹ Il ne faut toutefois pas nier que l’histoire a été – et demeure – l’un des facteurs essentiels par lesquels les identités et les appartenances collectives sont affirmées.

Au temps de la pensée historique postcoloniale et de la crise des récits nationaux, la tâche qui consiste à trouver de nouvelles manières d’écrire sur les collectifs est plus urgente que jamais. Si la pensée historique commence par la « question historique » adressée au passé dans une perspective sociale et politique du présent, la science historique quant à elle doit adopter une position critique non seulement vis-à-vis des représentations historiques identitaires, mais également vis-à-vis de l’augmentation de collectifs qui revendiquent pour eux-mêmes une continuité historique.² Les historiens et historiennes sont donc responsables des collectifs dont ils parlent ainsi que des critères et des catégories heuristiques qu’ils et elles utilisent pour réfléchir sur les collectifs historiquement.

La fuite vers l’utopie des temps profonds

Les tentatives de réécriture de l’histoire nationale et régionale de ces dernières années montrent le malaise provoqué par de telles questions ainsi que la difficulté d’y répondre. Elles les contournent plutôt en se réfugiant dans les temps profonds, dans lesquels la question de l’identité peut être abolie parce qu’elle présente, au sein de ces périodes, la qualité de l’impensable. En faisant ainsi, ces tentatives évitent la notion d’identité. La question de l’identité de l’Homo sapiens, arrivé en Europe il y a environ 45000 ans, échappe tout simplement à notre capacité conceptuelle scientifique et cognitive. Faire débuter l’histoire dans les temps profonds permet ainsi de rendre inutiles les questions classiques de l’origine culturelle et ethnique et des identités collectives, notamment nationales.

Citons à titre d’exemple deux ouvrages de synthèse parus en 2017 : L’Histoire mondiale de la France, dirigée par le médiéviste Patrick Boucheron, et son pendant, la Storia mondiale dell’Italia, dirigée par l’historien de l’Antiquité Andrea Giardina. L’ouvrage français commence 34000 ans avant Jésus-Christ dans la grotte Chauvet, où les hommes dits de Cro-Magnon ont laissé des peintures rupestres. C’est dans ces débuts d’une humanité métissée et errante que se résout, selon Boucheron, l’histoire de cet espace qui s’appellera plus tard la France. Un espace qui n’est rien d’autre que « le laboratoire archéologique de sociétés dont l’identité sociale, culturelle et même biologique ne se différencie en rien du reste du monde ».³ La Storia mondiale dell’Italia suit une argumentation similaire. Comme son homologue française, elle commence par une découverte archéologique sur le sol national dans les années 1990. Il s’agit de l’homme du Tisenjoch, qui vivait environ 3200 ans avant Jésus-Christ et qui est devenu célèbre mondialement sous le nom de momie de glace « Ötzi ». Ce dernier est ici représentatif d’une société de chasseurs très développée, que l’anthropologue Giovanni Kezich compare à celle des « Indiens »⁴ sur la côte nord-ouest de l’Amérique du Nord ou de certaines ethnies de la Corne de l’Afrique. Ötzi n’était donc ni un Autrichien, ni un Italien, ni un Tyrolien du Sud, comme le suggère le musée d’archéologie du Tyrol du Sud. C’était un chasseur.

La préhistoire devient ainsi l’écran de projection d’un universalisme abstrait et d’une égalité floue qui correspond à l’objectif politique poursuivi dans les cercles d’historiens et d’historiennes de la France actuelle, de l’Italie et plus récemment de l’Allemagne :⁵ Il s’agit de créer une représentation de l’histoire alternative à celle qui focalise l’État-nation et l’identité que ce dernier est présumé d’offrir. Boucheron explique, que L’Histoire mondiale de la France aurait pour but de mobiliser une conception pluraliste de l’histoire contre le rétrécissement identitaire qui domine aujourd’hui le débat public.⁶ Ainsi l’ouvrage propose, qu’au départ, il n’y aurait pas les Français, ni « nos ancêtres les Gaulois », mais un « nous » indifférencié, qui s’apparenterait à l’humanité tout entière.

Ce recours à la préhistoire tend cependant deux pièges intellectuels aux historiens et historiennes : tout d’abord, la réintroduction plus ou moins consciente d’une certaine idée identitaire. L’archéologue François Bon déclare que les auteurs des peintures rupestres de la grotte Chauvet étaient des hommes dits de Cro-Magnon, qu’il décrit comme un croisement entre l’homme de Néandertal et l’Homo sapiens. Notre ancêtre direct, conclut-il, était un métis. Mais le discours identitaire ne revient-il pas ainsi par la petite porte ?

Le deuxième piège est une pensée dans le sens de la philosophie de l’histoire des Lumières, c’est-à-dire dans le sens de Rousseau ou de Voltaire. Le passé lointain devient ici l’écran de projection de ces idéaux humanitaires, universalistes et égalitaires qui existent dans le présent sous forme d’utopies politiques. N’y a-t-il pas là une impulsion, dérivée du sens moral, à faire du passé le laboratoire d’un devoir moral ?

D’autres entreprises, comme On Deep History and the Brain de Daniel Lord Smail, ou l’entreprise nettement moins différenciée de David Christian, The Big History Project, confirment d’ailleurs que la préhistoire a été transformée, ces dernières années, en un point de fuite des utopies actuelles.

La fuite en avant dans les requalifications de concepts

Une autre tentative de s’attaquer aux défis évoqués ci-dessus est entreprise au niveau des catégories. Les historiens et historiennes ont réagi au rétrécissement sémantique du terme « identité collective » – en particulier dans l’étude des migrations. Dans un premier temps, on a utilisé le terme au pluriel, c’est-à-dire qu’il a été fait référence à des « identités collectives »,⁷ désamorcées par la suite grâce au concept d’« hybridité » ou remplacée soit par le concept sociologique d’« appartenance » ou de « belonging » soit par le mot du jour « nous », qui est l’objet de nombreuses discussions, à l’heure actuelle. Toutefois, le terme de « belonging » et d’autres concepts ne peuvent eux non plus échapper à des appropriations visant l’exclusion que s’ils ne servent pas seulement de substituts à la notion « d’identité », mais s’ils sont fondés sur le plan théorique et méthodologique et offrent un avantage heuristique dans l’étude des collectifs.⁸ Dans le cas contraire, on pourrait soupçonner derrière ces propositions de substitution conceptuelle « un geste théorique moralisateur », « dans lequel résonnent des utopies implicites de dédifférenciation ».⁹

C’est précisément le « nous » collectif qui semble être la donnée disputée que beaucoup d’historiens et d’historiennes, de sociologues et de politologues tentent de décliner de la manière la plus intégrative possible,¹⁰ leur but étant de répondre à l’exigence d’un sujet démocratique de l’histoire – une exigence qui est d’abord de nature politique et morale.

Les représentations historiques récentes du « nous » historique – par exemple le collectif « les Allemands » – répondent à une urgence politico-sociale résultant des migrations qui perdurent depuis des décennies ainsi que de la xénophobie croissante. D’une part, il s’agit de redéfinir les identités collectives nationales. D’autre part, il est question d’orienter les liens émotionnels entre les citoyens et les citoyennes vers de nouveaux critères – et ce non pas vers des facteurs ethniques ou culturels, mais vers des valeurs communes et défendables. Cependant, le passage au terme « nous » ne semble pas offrir une protection sûre contre les appropriations visant à l’exclusion.

Les avantages que Lutz Niethammer attribue aux expressions du « nous », par exemple leur tendance moins élevée à la totalisation, leur relativité et leur caractère révisable,¹¹ ne doivent pas faire oublier que la première personne du pluriel « nous » est toujours opposée aux pronoms « vous » et « ils ». Ce n’est que dans l’acte de parole que le pronom « nous » obtient son effet d’inclusion ou d’exclusion.¹² En outre, on peut se demander si ce « nous » incluant tous et toutes ne produit pas une attribution d’identification dans laquelle tous ne se sentent pas pris en considération, malgré l’intention bienveillante qui l’accompagne. N’est-ce pas nier le droit à la différence ?

Questions pour en sortir

Il ressort de ces observations que la science historique participe activement (de manière plus ou moins consciente) à la construction sociale de collectifs. Ainsi elle contribue à la prise de conscience sociale, politique et éthique du présent tout comme à l’orientation de ce dernier vers l’avenir. C’est ce que montre de manière exemplaire l’historiographie sur des collectifs tels que la classe, le genre ou la race. Mais si les historiens et historiennes veulent raconter leur histoire, ils ou elles doivent se poser les questions suivantes : quels sont les critères d’identification et les caractéristiques de l’étranger qui possèdent un certain déroulement et une certaine stabilité dans le temps – qu’ils soient propres à l’individu ou attribués de l’extérieur ? Il est indispensable de s’interroger sur ces deux points dans la mesure où ils constituent la base permettant qu’un collectif puisse être représenté comme sujet d’une seule et même histoire, en dépit d’un changement constant.

Ces questions entrainent d’autres, de nature fondamentalement théorique – car non immanentes à la recherche : que font les historiens et les historiennes lorsqu’ils ou elles donnent une visibilité à un collectif, à un nouveau « nous » ou à un nouvel « autre » ? Quel est le potentiel conflictuel ou réparateur inhérent dans cette pratique et quelles luttes sont menées avec et au nom de collectifs d’êtres vivants ? Sur la base de quelles décisions préalables, mais bien souvent implicites, des collectifs tels que « les Allemands » sont déconstruits en tant que communautés imaginées et d’autres collectifs (par exemple les « Black people ») sont au contraire construits dans leur continuité historique sur la base de critères essentialistes – car biologiques ? Quel est le rapport entre la lutte politique et sociale hautement nécessaire contre les souffrances causées par le racisme et les récits historiques construits sur la base de catégories biologiques ? Cela permet enfin de poser à nouveau la sempiternelle question de la théorie de l’histoire : où et comment se situent les frontières entre la morale et la science historique ?

Toutes ces questions ont un besoin urgent d’être négociées ouvertement et collectivement.

Traduction de l’allemand par Bettina Severin-Barboutie

Cette contribution est la version remaniée de l’introduction que l’auteure a présentée lors du 53e Deutscher Historiker*innentag le 6 octobre 2021 dans la section « Le ‹ nous › contesté. À la recherche de nouvelles voies pour l’étude historique des collectifs » (direction de la section : Arndt Brendecke et Lisa Regazzoni ; conférenciers : Valentin Groebner, Levke Harders et Philipp Ther).

https://www.historikertag.de/Muenchen2021/sektionen/das-umstrittene-wir-auf-der-suche-nach-neuen-wegen-zur-historischen-erforschung-von-kollektiven/

Veuillez commenter en allemand, en anglais, en français ou en italien dans l’encadré en bas de page de la version allemand.

---

Lisa Regazzoni est professeure de théorie de l’histoire à l’Université de Bielefeld (Allemagne). Elle a obtenu son doctorat en philosophie à l’Université de Potsdam en 2006 et son habilitation en histoire moderne à l’Université Goethe de Francfort en 2020. Ses recherches portent sur la théorie et l’épistémologie des vestiges historiques, la médialité de l’histoire et les modes de représentation du passé. Ses publications récentes incluent : Geschichtsdinge. Gallische Vergangenheit und französische Geschichtsforschung im 18. Und frühen 19. Jahrhundert, Berlin, De Gruyter, 2020 ; « Unintentional Monuments, or the Materializing of an Open Past », History and Theory, 61 (juin 2022) ; et Im Zwischenraum der Dinge. Annährung an die Figurensammlung Reinhart Koselleck (dir.), Bielefeld, Bielefeld University Press, 2023 (sous presse).

http://wwwhomes.uni-bielefeld.de/lregazzoni/index.html

lisa.regazzoni@uni-bielefeld.de

---

Ce(tte) œuvre est mise à disposition selon les termes de la Creative Commons Attribution-NonCommercial-ShareAlike 4.0 International License.

1. Amartya K. Sen, Identity and violence. The illusion of destiny, New York, Penguin, 2006. [↩]
2. Voir à ce sujet la critique du « groupisme » dans l’article de Philip Ther sur ce blog : « Kollektive Zuschreibungen und individuelle Erfahrungen. Zum Verhältnis von Makro- und Mikrozugängen in der historischen Soziologie ». [↩]
3. Patrick Boucheron (dir.), Histoire mondiale de la France, Paris, Éditions Seuil, 2017, 16. [↩]
4. Giovanni Kezich, « 3200 a.C. Dal ghiaccio il primo uomo delle Alpi », in Andrea Giardina (dir.), Storia mondiale dell’Italia, Rome/Bari, Editori Laterza, 2017, 6-10, ici 10. [↩]
5. Dans l’ouvrage publié en 2020 Deutschland. Histoire globale d’une nation, l’histoire commence avec l’Homo heidelbergensis 400000 ans avant Jésus-Christ. Ainsi, l’ouvrage dépasse les publications comparables en termes de profondeur temporelle : Andreas Fahrmeir (dir.), Deutschland. Globalgeschichte einer Nation, Munich, C.H. Beck, 2020. Voir la bibliographie de l’introduction d’Andreas Fahrmeir pour d’autres entreprises éditoriales similaires sur les histoires globales nationales et régionales. [↩]
6. Boucheron, Histoire mondiale de la France, 7 : Cette entreprise « entend mobiliser une conception pluraliste de l’histoire contre l’étrécissement identitaire qui domine aujourd’hui le débat public ». [↩]
7. A titre d’exemple : Sen, Identity and violence ; Nathalie Heinich : Ce que n’est pas l’identité, Paris, Gallimard, 2018. [↩]
8. Voir à ce sujet l’article de Levke Harders. « Zugehörigkeit als Kategorie historischer Analyse », sur ce blog. [↩]
9. Stefan Hirschauer, « Un/doing Differences. La contingence des appartenances sociales », Zeitschrift für Soziologie, 3 (juin 2014), 170-191, ici 179. [↩]
10. Tristan Garcia, Nous, Paris, Grasset, 2016 ; voir à ce sujet l’article de Valentin Groebner, « Handeln historische ‹ Wir ›-Erzählungen von Identität ? », sur ce blog. [↩]
11. Lutz Niethammer, Kollektive Identität. Heimliche Quellen einer unheimlichen Konjunktur, Reinbek bei Hamburg, Rowohlt Verlag, 2010, note 2, 627. [↩]
12. Vincent Descombes, Les embarras de l’identité, Paris, Gallimard, 2013, 222. [↩]

---

---