Il significato politico dell’immagine del nocchiero e la Trennung moderna

A volte un’immagine può risultare particolarmente pregnante per comunicare una concezione della politica, in quanto, oltre ad essere una raffigurazione che “parla” a chi la guarda, mostra di esprimere quasi un’argomentazione teorica. Questo avviene, ad esempio, con il famoso affresco di Lorenzetti sul Buon governo;¹ e questo si può dire anche per l’immagine del nocchiero, che, non a caso, è stata ripresa per millenni nel pensiero politico. Non solo essa è particolarmente comunicativa, ma ha anche un significato decisivo in una prospettiva storico-concettuale che, a seguito di Otto Brunner, intende individuare la Trennung che separa i concetti politici moderni dall’orizzonte all’interno del quale per duemila anni, sia pure nella diversità delle dottrine, si è concepita la politica. È in tale orizzonte – segnato dalla questione della giustizia e dalla relazione di governo tra gli uomini – che l’immagine è emblematica per la politica; non lo sarà più quando diventerà centrale il concetto di potere e della sua legittimità.²

Come la nave richiede il pilota la comunità richiede il governo

Nel ricorrente riferimento del pensiero politico alla metafora del governo della nave – che ha un celebre esempio nel ciceroniano gubernare navem reipublicae – un primo elemento da mettere in rilievo è la scelta dell’ambiente: il mare, più che la terraferma, evidenzia che ci si trova di fronte alla contingenza, all’evento, e a una serie di pericoli. Le condizioni mutano e possono essere così avverse, come nel caso delle tempeste, non solo da richiedere grandi capacità al nocchiero, ma anche da renderle talvolta insufficienti ad evitare il naufragio: gioca il suo ruolo anche la fortuna, e non c’è nessuna sicurezza garantita.³ E i pericoli possono venire dall’esterno, ma anche dall’interno, ad esempio dall’ammutinamento dei marinai.

La natura stessa della nave richiede che ci sia il pilota. Nel Commento di Averroè al De anima di Aristotele emerge nel modo più chiaro che, pur essendo qualitativamente diversi, come l’anima dal corpo, anzi proprio per questo, nave e pilota sono inseparabili: solo mediante il pilota la nave trova la sua perfezione, in quanto può navigare realizzando la sua natura;⁴ senza di esso è sicuramente destinata al naufragio.⁵ Analogamente si può dire che l’archein è per natura, così come lo è la polis: entrambi corrispondono alla natura degli uomini che richiede il loro vivere in comunità. Non è immaginabile la comunità politica senza guida e governo. Tale necessità è ben chiara nel momento del pericolo agli stessi imbarcati, che invocano la guida, così come il malato si appella al medico (spesso l’immagine del nocchiero è accostata a quella del medico, per quanto riguarda sia la finalità dell’agire, sia il significato pratico che assume la ragione). Ma tale esigenza non è sempre avvertita, e può succedere che i marinai si oppongano al pilota con la convinzione che tutti possono reggere il timone e hanno diritto di farlo. In tal modo si crea una situazione di reale mancanza di guida da parte di coloro che nemmeno immaginano a cosa si debba guardare per dirigere la nave.⁶

Non tutti posseggono l’arte necessaria alla guida della nave

Affinché la guida realizzi il fine della nave, è necessario che il pilota abbia alcune caratteristiche che non hanno tutti: cioè abilità, esperienza, conoscenze tecniche e scientifiche, senso del kairos.⁷ Questa avvertenza comporta la consapevolezza della differenza tra gli uomini. Non tutti hanno le capacità necessarie al governo: perciò non è indifferente chi ci sia nella funzione di guida e di comando.⁸

Ma bisogna bene intendere in cosa consista l’arte della guida. Essa non è riducibile ad una scienza teorica;⁹ richiede bensì conoscenze, ma anche un accumulo di esperienze, l’attenzione alle condizioni concrete che variano, sia quelle esterne del tempo e del mare, sia quelle relative al comportamento dei marinai: insomma la comprensione di tutto ciò che accade in modo diverso e non è prevedibile. È necessaria non una scienza teorica, ma una saggezza pratica (la phronesis), cioè l’uso della ragione (nous) in una prassi che avviene sempre in condizioni contingenti. Si tratta di un’arte che richiede il rischio connaturato alla deliberazione, alla scelta, alla decisione, perché le cose non avvengono secondo regole costanti:¹⁰ un’arte che va giudicata sempre in relazione al suo concreto esercizio.

Il governo comporta comando

La guida comporta differenza tra chi governa e chi è governato, ma anche tra le diverse funzioni che si esercitano nella nave (comandante, ufficiale di prua, timoniere, rematori) che appare così caratterizzata dalla pluralità. La sicurezza della nave dipende dall’agire di tutti i marinai, e altrettanto quella della polis da tutti i cittadini, cioè dalla costituzione della città.¹¹

Tuttavia, anche se l’agire di tutti è necessario, la pluralità comporta che alla guida inerisca la funzione del comando. Ma un comando che non si risolve in un dominio sui marinai e sugli imbarcati. Non è concepibile una volontà che decida a proprio arbitrio in modo incondizionato, in quanto il governo della nave è in funzione della sicurezza di questa e di coloro che sono a bordo, e solo per accidente di quella del pilota, in quanto egli pure è imbarcato.

Alla prassi del pilota Aristotele paragona l’arché politiké, che è comando di uomini liberi su uomini liberi, a differenza dell’arché dispotiké esercitata sullo schiavo, la quale si fonda su una differenza di status ed è rivolta all’interesse del padrone.¹² Per sua natura il governo politico richiede di essere buon governo in relazione a coloro a cui è rivolto.

Il governo è dunque una funzione necessaria alla navigazione e suo fine è il bene della totalità di coloro che sono sulla nave; e tuttavia non è questa totalità che può esercitare la guida. La priorità della comunità politica non può comportare che la migliore forma di governo sia quella in cui tutti (cosa impensabile in realtà in questo contesto) o molti la esercitano, in quanto ciò che appare decisivo non è chi governa (uno, pochi, molti), ma come governa. Al contrario, la pretesa di tutti i cittadini a voler governare e a non essere governati caratterizza la democrazia, che appare una forma di governo contradittoria, poiché tende all’anarchia e dunque alla negazione stessa dell’arché.

Un orizzonte reale in cui orientarsi

Il governo della nave appare allora essere una prassi direttiva e tuttavia condizionata. Innanzitutto da un orizzonte reale, in cui ci sono i punti cardinali, le costellazioni, la stella polare, insomma una serie di punti che consentono l’orientamento. Questi hanno una loro oggettività e costituiscono dei vincoli che non dipendono dalla libera volontà del pilota. Fuori di metafora, il buon governo è quello che trova il suo orientamento nei nomoi (e, più tardi, nelle leggi fondamentali), e nel modo in cui, nella contingenza dei tempi e dei costumi, si determinano le regole di giustizia condivise da una comunità. Queste non sono decise dal comando di colui che governa, così come non lo è la meta della navigazione.

Ulteriori condizionamenti vengono poi dalla situazione in cui si sta navigando, dalle correnti, dalle maree, dal vento, dalle tempeste: tutte cose che non dipendono da chi comanda la nave, ma alle quali costui si deve adattare per attuare la migliore navigazione, che non è determinabile in una astratta teoria, ma è quella possibile nelle condizioni che si presentano. Se queste sono sempre diverse, le decisioni da prendere sono sempre nuove e comportano una responsabilità che non è evitabile mediante il rimando a regole fisse da cui dedurre l’azione.

La guida comporta unità

Caratteristica fondamentale del governo della nave è quella dell’unità. La decisione della direzione verso cui orientare il timone per raggiungere la meta non può essere che una. Non è concepibile una guida basata su deliberazioni diverse e in conflitto tra di loro. L’unicità del comando si impone anche a causa della pluralità delle funzioni interne alla nave. Così il carattere unitario della funzione di governo, da Platone e Aristotele, fino a Marsilio e ad Althusius, è il corrispettivo necessario della pluralità che caratterizza la comunità politica, la quale implica differenze che non possono essere annullate, ma che, al contrario, sono funzionali al tutto. Tale unità non comporta tanto che ci sia un uomo solo al comando, quanto piuttosto che coloro che governano operino in modo unitario.

Non è qui possibile seguire i riferimenti all’immagine del nocchiero che percorrono tutto il medioevo fino alla genesi della concettualità moderna. Si può però ricordare che nella sua ripresa da parte di Althusius l’agire dei marinai assume una particolare rilevanza: quando vedono la nave dirigersi verso gli scogli, essi non solo possono, ma devono opporsi al comandante.¹³ Siamo qui in un contesto in cui i governati non solo hanno il diritto di resistere,¹⁴ ma sono anche presenti rappresentativamente (nella forma della repraesentatio identitatis) in quel collegio plurale che è superiore a colui che governa, lo istituisce, lo controlla, e riconosce quelle regole di giustizia all’interno delle quali costui deve governare. Però, nonostante tale superiorità, a causa della pluralità che lo caratterizza, il popolo, attraverso il collegio che lo rappresenta, non si autogoverna, ma ha bisogno della funzione unitaria di colui a cui affida il governo, al quale promette ubbidienza, a patto che si attenga alle regole comunemente individuate.

La sovranità del popolo e la negazione del governo

L’immagine termina di avere un significato determinato per la politica – nonostante che in alcuni casi ad essa ancora ci si richiami – quando tutti gli elementi che la contraddistinguono vengono cancellati e si assolutizza la volontà del soggetto mediante il concetto di libertà. Ciò si produce con la nuova scienza politica, che nasce nel giusnaturalismo moderno e ha la sua ricaduta nelle costituzioni a partire dalla Rivoluzione Francese.

Viene a scomparire un orizzonte oggettivo condiviso, perché sulla giustizia ci sono solo opinioni che, per la loro diversità, sono considerate causa di conflitto e di guerre: perciò devono essere neutralizzate. Inoltre non c’è più differenza tra gli uomini che possa avere rilevanza politica. Se uguaglianza e libertà caratterizzano gli individui, non c’è ragione che giustifichi il fatto che qualcuno possa governare gli altri. La relazione di governo è allora considerata, in quanto tale, una relazione di dominio, di schiavitù (così nella nona legge naturale del Leviatano di Hobbes). Essa è intollerabile alla luce del concetto (formale) di libertà– intesa come indipendenza della volontà – che ora diviene il cardine della politica in luogo della questione della giustizia. La libertà degli individui comporta la conseguenza necessaria del potere sovrano, che deve impedire che qualcuno ostacoli la libertà dell’altro.

Il potere non deve, tuttavia, soltanto garantire la libertà dei singoli, ma anche essere prodotto da essa, che costituisce il punto di partenza della teoria. Perciò non può essere concepito che sulla base di quel processo di autorizzazione che caratterizza la rappresentanza moderna. Che la rappresentanza costituisca la condizione necessaria della sovranità (la quale, perciò, consiste nel potere rappresentativo) è reso evidente dal fatto che nel Leviatano essa viene tematizzata prima del capitolo sul patto con il quale viene istituito il sovrano: infatti risponde alla domanda di come sia possibile concepire un’unità politica (il commonwealth) sulla base di una moltitudine di individui uguali. Attraverso tale processo tutti si fanno autori delle azioni che il sovrano rappresentante (poi il rappresentante del popolo sovrano) compirà. Solo ora, paradossalmente, l’obbedienza può diventare assoluta: perché si obbedisce in fondo a se stessi.

Il comando è giusto in quanto attribuito al soggetto legittimo, che è il popolo. Ciò è evidente nella volontà generale di Rousseau, che si affermerà nelle moderne costituzioni. La natura del governo e la differenza tra chi governa e chi è governato vengono annullate nel concetto di autogoverno, che porterà alla nozione democratica di autodeterminazione. In questo modo non è annullata la questione della giustizia, senza la quale nessuna società può esistere; piuttosto ad essa si dà una risposta che, per poter essere valida per tutti, non riguarda più i contenuti, sui quali ci possono essere opinioni diverse, ma la relazione – formale – tra il soggetto che comanda e quello che obbedisce. Il fine è quello di impedire il suo perturbante ripresentarsi, che risulta destabilizzante per l’ordine politico. La volontà del popolo è giusta in quanto tale, perché nessuno fa ingiustizia a se stesso.

L’immagine che esprime la concezione moderna della politica è ora quella del frontespizio del Leviatano, in cui i cittadini non sono di fronte al sovrano, ma costituiscono il suo corpo: perciò la loro volontà politica è quella del sovrano (vedi infra ill. 2-3). Si può ben comprendere come una tale immagine non riguardi solamente una concezione particolare e assolutistica della politica, ma sia espressiva anche in relazione alla moderna democrazia, dal momento che quest’ultima risulta fondata sul concetto di popolo sovrano e sulla funzione legittimante della rappresentanza.

Il governo della nave per una nuova democrazia

Solo se si è consapevoli della radicale diversità tra una politica concepita alla luce della categoria di governo e quella centrata sul concetto formale del potere, e se, contemporaneamente, si colgono le aporie della logica della sovranità, è possibile comprendere la tradizione della filosofia pratica pre-moderna e trarne una lezione per pensare il presente. A questo scopo appare fruttuosa la considerazione brunneriana della rottura che i concetti moderni operano nei confronti di una concezione della politica che implica il principio del governo. Anche Koselleck è ben consapevole della Trennung, come appare con evidenza nella sua concezione della Sattelzeit che inaugura il moderno.¹⁵ Tuttavia il suo tentativo di rintracciare un piano comune tra democrazia antica e democrazia moderna, al fine di instaurare una comunicazione con un testo come quello aristotelico, rischia di perdere la differenza radicale del pensiero politico antico. Infatti, l’operazione che egli compie in relazione alla democrazia, come quella dell’individuazione della dimensione temporale per poter confrontare la storia antica con quella moderna, finisce con l’ipostatizzare la razionalità formale che connota la moderna scienza, impedendo sia la comprensione dell’antico, sia l’individuazione del problema che dobbiamo affrontare oggi.¹⁶ 

La questione di una giustizia che riguardi i concreti contenuti delle decisioni politiche, e il problema del governo si impongono oggi entro e oltre i concetti politici moderni. In questa prospettiva storico-concettuale, l’immagine del nocchiero risulta, come quella del Buon governo, ancora significativa per il nostro compito di pensare la politica, ma a patto che venga messa in questione quella logica della sovranità che sta a fondamento delle costituzioni moderne. Se è vero che la legittimazione democratica richiede l’atto di autorizzazione, che avviene mediante le elezioni, e il comando della legge, con la quale si manifesta la volontà del popolo, bisogna riconoscere che una tale legittimazione, oltre ad essere segnata da aporie strutturali, non ha nessuna effettività, a causa della presenza dei partiti e del reale funzionamento del Parlamento. Inoltre l’autodeterminazione democratica degli Stati appare illusoria se si ha la consapevolezza che le deliberazioni politiche sono condizionate dai vincoli prodotti da processi – economici, e non solo – che hanno una dimensione globale.¹⁷

Al di là dell’attuale assetto della costituzione democratica è allora urgente ripensare la democrazia. Questa esigenza riguarda le realtà statali, ma si presenta con particolare evidenza in relazione a realtà sovranazionali come l’Unione Europea, la cui pluralità non è concepibile mediante quella legittimazione democratica che si basa sulla logica monistica della sovranità.

Ripensare la democrazia, in consonanza con l’immagine del nocchiero, significa porre al centro della riflessione la categoria di governo anziché il concetto di potere rappresentativo, e conseguentemente la questione di una giustizia che non sia ridotta alla mera dimensione formale. Bisogna cioè riuscire a delineare una «concezione democratica del governo», per usare una espressione di Pierre Rosanvallon.¹⁸ che è tutt’altra cosa da ciò che si intende per «governo democratico». E questo è un compito nuovo e non un mero ritorno all’antico.¹⁹

Annotazioni

In consonanza con l’immagine del nocchiero, quale traspare dai testi che si sono indicati, al fine di cogliere la radicale diversità del modo di concepire la politica nei confronti del pensiero precedente che il Leviatano comporta, appare significativo il confronto tra la figura del sovrano e l’immagine della respublica (presente in Kaspar Facius, Politica Liviana, 1662), che, in quanto connotata da un corpo plurale, comporta la funzione unitaria del governo.

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Giuseppe Duso è stato professore di filosofia politica presso l’Università di Padova e Direttore del CIRLPGE (Centro di Ricerca sul Lessico Politico e Giuridico Europeo), è membro della Direzione di Filosofia politica, e dall’inizio degli anni Ottanta coordina un gruppo di ricerca sui concetti politici moderni, che si è riferito, radicalizzandola, alla Begriffsgeschichte tedesca di Brunner, Conze e Koselleck, («storia concettuale come filosofia politica»). Il gruppo ha prodotto diverse monografie e saggi sui concetti fondamentali (politica, teologia politica, contratto, potere, governo, libertà, sovranità, rappresentanza, società, stato, legge, rivoluzione, costituzione, democrazia, federalismo, storia, critica, conflitto …) e sui classici del pensiero politico antichi e moderni, riletti grazie alla consapevolezza storico-concettuale della Trennung operata dai concetti moderni e delle aporie che li connotano.²⁰

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1. Cfr. H. Hofmann, Bilder des Friedens, oder die vergessene Gerechtigkeit, Monaco, Carl Friedrich von Siemens Stiftung, 1996. [↩]
2. Per la radicale diversità tra la categoria del governo e il concetto moderno di potere rimando a G. Duso, «Fine del governo e nascita del potere», in Id., La logica del potere. Storia concettuale come filosofia politica, Roma-Bari, Laterza, 1999. [↩]
3. Aristotele, Etica Eudemia, VIII, 2, 1247 a 7. [↩]
4. Averroè, Corpus commentariorum Averrois in Aristotelem, VI, 1, De anima, Cambridge Massachusetts, The Medieval Akademy of America, 1953, p. 405, e pp. 147-148. [↩]
5. Aristotele, Metafisica, V, 2, 1013 b 14. [↩]
6. Così la famosa scena dell’ammutinamento in Platone, Repubblica, 488 a-e. [↩]
7. Platone, Alcibiade primo, 134 e-135 a. [↩]
8. Platone, Rep. 488 a-e; Politikos 297e ss. 298 d-e; 302 a. [↩]
9. Aristotele, Etica Nicomachea, II, 2, 1104 a 10. [↩]
10. ivi, III, 3, 1112 b 5. [↩]
11. Aristotele, Politica, III, 4, 1276 b 21-30; Platone, Leggi, XII, 961 e. [↩]
12. Politica, III, 6, 1278 b 32-1279 a 8. [↩]
13. Althusius, Politica, XXXVIII, 39. [↩]
14. Cfr. M. Scattola, «Controversia de vi in principem. Vertrag, Tyrannis und Widerstand in der Auseinandersetzung zwischen Johannes Althusius und Henning Arnisaeus», in Wissen, Gewissen und Wissenschaft im Widerstandsrecht (16.–18. Jh.), a cura di A. De Benedictis e K.-H. Lingens, Francoforte, Klostermann, 2003, pp. 175–249. [↩]
15. Che noi abbiamo spostato nel giusnaturalismo moderno, non tanto in relazione all’affermarsi storico dei nuovi concetti, ma alla loro genesi teorica – vedi G. Duso, «Storia concettuale come filosofia politica», in S. Chignola e G. Duso, Storia dei concetti e filosofia politica, Milano, FrancoAngeli, 2008, spec. pp. 141-157. [↩]
16. Cfr. S. Chignola, «I concetti e la storia», in S. Chignola e G. Duso, Storia dei concetti, cit. pp. 201-233, e G. Duso, «El Ganzes Haus de Brunner y la práctica de la historia conceptual», in Conceptos históricos, n. 5, 2018, pp. 72-98. [↩]
17. Su ciò, contro Habermas, è illuminante D. Grimm, «Bedingungen demokratischer Rechtssetzung», in Die Öffentlichkeit der Vernunft und die Vernunft der Öffentlichkeit. Festschrift für Jürgen Habermas, a cura di L. Wingert, K. Günther, Francoforte, Suhrkamp, 2001, pp. 489-506. [↩]
18. P. Rosanvallon, Le bon gouvernement, Paris, Seuil, 2015. [↩]
19. Si veda G. Duso, Reinventare la democrazia. Dal popolo sovrano all’agire politico dei cittadini, Milano, FrancoAngeli, 2022. [↩]
20. Si veda «Sul contributo del gruppo padovano alla storia dei concetti», in https://concpolpd.hypotheses.org/ (4.6.2023) sito dal quale è possibile scaricare diverse pubblicazioni. [↩]

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