Geschichtstheorie und Gesellschaftstheorie. Teil I: Warum (Geschichts-)Theorie eine Gesellschaftstheorie braucht

Als akademischer Philosoph muss ich schon aus Eigeninteresse und aus Interesse der akademischen Selbsterhaltung des Faches für die wissenschaftliche Notwendigkeit der Philosophie argumentieren, und zwar an Universitäten generell und auch speziell für andere wissenschaftliche Disziplinen wie etwa die Geschichtswissenschaft. Aber es gibt auch einen sachlichen Grund. Dieser ist zwar seit Kants sogenannter kopernikanischer Wende ganz selbstverständlich, aber deshalb doch längst nicht überall akzeptiert. Im Gegenteil wird er von Positivismen aller Art beständig ignoriert, unterlaufen oder bestritten.
Antipositivismus benötigt ein transzendentalphilosophisches Moment
Seit Kant könnte akademisches Gemeingut sein, dass die Welt nicht selbst zu uns spricht, und folglich nicht selbst verbürgt, dass und wie wir sie korrekt erfahren. Wir müssen die Welt schon selbst befragen, und diese unsere Frage können wir nicht nachher (im mathematischen Sinn) wieder kürzen, um nur noch die Antwort in die akademischen Umlaufbahnen zu schicken. Technisch gesprochen: An jeder Erfahrung ist mit Kant der Erfahrungsgehalt im engeren Sinne von den Bedingungen der Möglichkeit dieser Erfahrung zu unterscheiden. Ein Positivismus kann dadurch definiert werden, solche Bedingungen der Möglichkeit der Erfahrung zu ignorieren, zu unterlaufen oder zu bestreiten. Ein prominentes jüngeres Beispiel für einen solchen Positivismus ist der Agentielle Realismus von Karen Barad. Dort ist jene verstörende Zumutung, die Welt würde selbst zu uns reden, programmatisch-theoriestiftend explizit postuliert:
In meiner agentiell-realistischen Sichtweise ist jedoch die Intelligibilität eine ontologische Leistung der Welt in ihrer fortlaufenden Artikulierung. Sie ist keine vom Menschen abhängige Eigenschaft [„characteristic“], sondern ein Merkmal [„feature“] der Welt in ihrem jeweiligen Werden. Die Welt artikuliert sich selbst auf unterschiedliche Weise [„The world articulates itself differently“].1
In Bezug auf das persönliche und institutionelle Selbsterhaltungsinteresse ist der Verweis auf Kant freilich ein Eigentor. Dass jede, auch jede wissenschaftliche, also auch jede geschichtswissenschaftliche Erfahrung transzendentalphilosophisch formatiert sei, klingt erstens kompliziert und löst deshalb vielfach verachtende Ehrfurcht gegenüber der Philosophie aus; und es scheint zweitens bereits vom Namen her aus der Zeit gefallen. Transzendentalphilosophie scheint von vorgestern zu sein – vor allem deshalb, weil sie vermeintlich oder tatsächlich die eine ahistorische Vernunft zu unterstellen scheint. In der Sache ist das aber nicht zwingend. Schon Herder und Hamann hatten mit und gegen Kant darauf insistiert, dass es Vernunft nur sprachlich verfasst, und folglich nur historisch und kulturell situiert, gebe; schon Hegel hatte umgestellt von einer Philosophie eines vermeintlich ahistorischen Vermögens, genannt Vernunft, auf eine Vollzugs-Philosophie des Geistes; nicht zuletzt Foucault hatte beiläufig, aber wie selbstverständlich von „historischen Apriori“2 gesprochen.
Gleichwohl tut sich nichtpositivistische Wissenschaft in und mit ihrer Selbstverständigung schwer. Im immer schnell gezogenen Joker, keine ahistorischen Konstanten mehr kennen zu wollen und zu können, lauert eine zu vorschnelle Einigkeit, die sich keinen Reim mehr auf den Sinn der Rede von transzendentalen Bedingungen der Möglichkeit bzw. von kategorialen bzw. von apriorischen Gehalten (im Unterschied zu empirischen Begriffen) mehr machen kann, weil in solcher Rede vermeintlich zwingend ahistorische ewige Notwendigkeit schlummert. Nichtpositivistische Wissenschaft beginnt deshalb zu eiern. Ihre Kritik am Positivismus lebt von der Unterscheidung zwischen Erfahrungsgehalten im engeren Sinne und den diesen Erfahrungsgehalten mitgegebenen ,apriorischen’ kategorialen Gehalten; aber ihr genereller (Selbst-)Verdacht, Apriorisches müsse eo ipso außerhalb der Erfahrung liegen und folglich ahistorisch sein, verhindert, gegen den Positivismus mit sich ins Reine zu kommen. Foucaults verschämte Rede vom historischen Apriori, die daran anschließenden Reden von Diskurs und Dispositiv, Butlers Rede von Rastern – sie alle meinen historisch und kulturell situierte apriorische Gehalte. Aber wirkgeschichtlich ist das apriorische Moment daran unter die Räder der Historisierung und Naturalisierung geraten, verschämt Genealogie statt Genese genannt. Im noch besten Fall wurden apriorische kategoriale Gehalte als Machtstrukturen gedacht, die dann und dadurch aber den Objektivierungs- und Wahrheitsanspruch von Wissenschaft zugunsten vermeintlich bloß machtvoller Durchsetzung zerbröselten. Auch in diesem noch besten Fall wird die Frage nach der Geltung von Gehalten jedoch auf die (völlig berechtigte) Frage nach der Genese dieser Gehalte reduziert. Man will eine Frage, was etwas bedeutet, mit einer Geschichte dazu beantworten, wie diese Bedeutung zustande gekommen ist. Offenkundig aber muss man um die Bedeutung (oder Geltung) schon wissen, wenn man eine Geschichte zu deren Zustandekommen erzählt.3
Dies ist zugleich die These: Jede alltägliche oder wissenschaftliche Erzählung einer Geschichte, also auch jede geschichtswissenschaftliche Analyse, nimmt je bestimmte apriorische Gehalte in Gebrauch, die es auf ihre Geltung, auf ihre ‚Wahrmacherfunktion’ hin zu reflektieren gilt. Das weckt zunächst zurecht (etwa mit Lyotard) den Verdacht, eine „große“ Geschichte erzählen zu wollen. Dieser Verdacht trug/trägt dazu bei, dass der Grundansatz einer Genealogie in der Rezeption vielfach zu einer Historisierung geriet/gerät, also zu einer vermeintlich kleinen Geschichte, die ihre eigenen Geltungsbedingungen ignoriert oder gar leugnet. Haraway nannte das den „göttlichen Trick“ (s.u.). Jener Verdacht besteht zurecht, weil überhistorische Geltung nicht zu haben ist. Apriorische Gehalte sind also ihrerseits geworden. Aber bei konsequent antipositivistischer Haltung sind sie in Bezug auf eine konkret vorgelegte geschichtswissenschaftliche Analyse konstant bzw. invariant gesetzt – also im Status notwendiger Geltung in Bezug auf diese (vorliegende) Analyse. In diesem Sinne sind es epochale, nicht aber überhistorische kategoriale Gehalte – unter der Bedingung, dass ein Antipositivismus nicht in theologische Metaphysik umkippen will. „Epochal“ meint hier, dass der je in Gebrauch genommene Geltungsraum historisch-kulturell situiert ist. Oder als Formel: Jede historische Analyse nimmt gesellschaftstheoretische Grundannahmen in Gebrauch, was sie entweder leugnen oder überhistorisch verzerren oder nüchtern reflektieren kann.
Kategoriale Gehalte sind ihrerseits erfahrbar
Eine reflektierte Transzendentalphilosophie – mit Herder und Hamann könnte man von einer Metakritik der Vernunft, und mit Hegel von einer Philosophie des Geistes sprechen – wird daher für selbstverständlich halten, dass transzendentale Bedingungen der Möglichkeit von Erfahrungen diesen Erfahrungen nicht überhistorisch logisch vorgegeben, sondern situiert logisch mitgegeben sind. Dann gilt: Weil sie nicht vor, also nicht außerhalb der Erfahrung liegen, sind sie ihrerseits erfahrbar; aber weil sie Erfahrungsgehalten mitgegeben sind, sind sie nicht selbst Bestandteil derjenigen Erfahrungsgehalte, die sie ermöglicht haben – sie sind also nicht in positivistischer Weise bloß protokollierbar, folglich weder auf historische Gewordenheit noch auf naturales So-ist-es reduzierbar. Dass kategoriale Gehalte den durch sie ,konstituierten’ Erfahrungsgehalten mitgegeben sind, heißt, dass sie in anderer Weise erfahrbar sind als diese je bestimmten Erfahrungsgehalte: sie zeigen sich an diesen Erfahrungen. Ihre Artikulation ist (mit Hegel, Misch und anderen) keine Frage ,verständiger’ Feststellung, sondern eine Aufgabe ,vernünftiger’ Evokation; sie können nicht andemonstriert, sondern nur geweckt, evoziert werden.4 Dass sich die Bestimmtheit eines kategorialen Gehalts an Erfahrungen zeigt, also in einem anderen Sinne erfahrbar ist, scheint mir der wesentliche Grund für die oben aufgezeigte Unklarheit von Antipositivismen und die damit verbundenen Selbstmissverständnisse zu sein. Die Einsicht, auch kategoriale Gehalte müssten historisch und kulturell situiert, und folglich erfahrbar sein, verschleift als vorschnelle vermeintliche Selbstverständlichkeit allzu leicht jenen grundsätzlichen Unterschied in der Erfahrbarkeit. Pars pro toto: Artikel 1 des Grundgesetzes der Bundesrepublik Deutschland deklariert die Menschenwürde als epochalen kategorialen Gehalt der in politischen Kämpfen durchgesetzten, und nunmehr insbesondere angesichts von Akten der „Barbarei“ (so die Präambel der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte [AEMR] von 1948) geltenden Menschen- und Grundrechte; aber die zu leistende Artikulation dieses ,erfahrbaren’ epochalen kategorialen Gehalts wird allzu leicht und schnell mit einer soziologischen, geschichtswissenschaftlichen, ethnologischen Analyse der Durchsetzung und der Wirkungen des Grundgesetzes bzw. von Menschenrechtserklärungen gleichgesetzt – mit der Folge der Reduktion dieses kategorialen Gehalts darauf, ein Ausdruck von Ethnozentrismus, Patriarchat, Kolonialismus, Rassismus, Klassismus, Ableismus zu sein.5
Hält man sich zunächst an die eingeführten Unterscheidungen, dann differenzieren sich kategoriale Gehalte in Anschauungsformen, Verstandeskategorien, Vernunftideen und Praxisformen. Dass diese Gehalte nicht ,verständig’ feststellbar, sondern nur ,vernünftig’ artikulierbar sind, heißt dann, dass sie nicht direkt erfahrbar sind, sondern sich in denjenigen Erfahrungen dokumentieren, die die Anschauung mit sich, die der Verstand mit sich, die die Vernunft mit sich macht und in denen, die Wir mit Uns machen.6 Der Verweis der AEMR auf Akte der Barbarei ist beispielsweise der Verweis auf Erfahrungen, die Wir mit Uns in der Epoche der politischen Moderne gemacht haben. Der Verweis auf das Auftreten von mengentheoretischen und semantischen Antinomien ist ein Verweis auf Erfahrungen, die unser Denken mit sich macht – mit (unterschiedlichen) Konsequenzen für die Theoriebildung. Bei Luhmann liest man etwa:
Eine Gesellschaft, die sich selbst beschreibt, tut dies intern, aber so, als ob es von außen wäre. Sie beobachtet sich selbst als einen Gegenstand ihrer eigenen Erkenntnis, kann aber im Vollzug der Operationen die Beobachtung nicht in den Gegenstand einfließen lassen, weil dies den Gegenstand ändern und eine weitere Beobachtung erfordern würde. Sie muß offen lassen, ob sie sich von innen oder von außen beobachtet. […] Wie immer man den Gegenstand definieren will: die Definition selbst ist schon eine der Operationen des Gegenstandes. Die Beschreibung vollzieht das Beschriebene. Sie muß also im Vollzug der Beschreibung sich selbst mitbeschreiben. […] Gegen Ende des 19. Jahrhunderts hatte es nahegelegen, jede Einbindung einer Gesellschaftsbeschreibung in ihren Gegenstand als ,Ideologie’ wahrzunehmen und damit abzulehnen. […] Es gibt im Falle von Gesellschaft eben keine externe Beschreibung, an der man sich korrigieren könnte – so sehr Literaten und Soziologen sich um eine solche Position bemühen. Die Tradition hatte das Interesse an einer unfehlbaren Beschreibung externalisiert und die entsprechende Position Gott genannt.7
Der Verweis auf jene Unterscheidungen innerhalb der kategorialen Gehalte ist zugleich ein Verweis auf eine gewisse Stufigkeit. Erfahrungen, die die Anschauung mit sich macht, sind zwar ,vernünftig-selbstbezüglich’, und nicht ,verständig-subjekt-objekthaft’ – sie können sich also nur zeigen –, aber es ist nicht zwingend, dass sie auch anschaulich erfahren werden. Sehr viel naheliegender ist, dass die Artikulation solcher Erfahrungen, die die Anschauung mit sich macht, nicht ihrerseits Anschauungsformen, sondern Verstandeskategorien in Gebrauch nimmt. Analoges wird in der Artikulation jener Erfahrungen eintreten, die der Verstand mit sich, und die die Vernunft mit sich macht – erstere wird Vernunftideen in Gebrauch nehmen, letztere Praxisformen. Allein bei der Artikulation jener Erfahrungen, die Wir mit Uns machen, können wir keine kategorialen Gehalte mehr in Gebrauch nehmen, die den Praxisformen transzendent wären. Will sagen: In der Artikulation derjenigen Erfahrungen, die Praxisformen mit sich machen, sind die Praxisformen nicht nur Subjekt und Objekt dieser Artikulation, sondern zugleich die in Gebrauch genommenen transzendentalen Bedingungen der Möglichkeit dieser Artikulation. Sie tauchen dort nicht nur im Dual, also selbstbezüglich auf, sondern als Trias, denn dort sind sie zugleich das Medium ihrer Selbstartikulation. Diese Sonderform der Selbstbezüglichkeit kategorialer Gehalte, die in dieser Schärfe nur für Praxisformen gilt, mag man medial-dialektische Selbstbezüglichkeit nennen. Etwas salopp gesprochen: Erfahrungen, die Wir mit Uns machen, sind unsere Erfahrungen – sie lassen sich nicht durch Externalisierung rechtfertigen, weshalb Wir für unsere Erfahrungen, die Wir mit Uns machen, verantwortlich sind. Verantwortlich zu sein, heißt an dieser Stelle nicht, willkürlich Dieses oder Jenes tun zu können. Praxisformen stiften vielmehr eine Asymmetrie der Geltung, zu der wir uns mit Verantwortung, also verantwortlich oder verantwortungslos, verhalten. Praxisformen markieren keinen Nullpunkt, an dem unsere Willkürfreiheit gefragt wäre, sondern markieren eine historisch schon getroffene Entscheidung – im Sonderfall: eine kategorisch geltende Deklaration –, die wir annehmen oder der wir widerstreiten können. In diesem Sinne werden wir in eine Epoche (oder Kultur oder Welt) „hineingeboren“.
Die Situiertheit und folglich Normativität kategorialer Gehalte
Ich benutze Situiertheit hier im Sinne von Donna Haraway8 bzw. im daran anschließenden Sinne einer „situierten Ontologie“ von Jutta Weber.9 Das Insistieren auf der Situiertheit aller Erfahrung ist die Absage an den „göttlichen Trick“ jedes Positivismus, die Welt vermeintlich von außen, mit Gottes Augen in den Blick nehmen zu können. Erfahrungen machen wir von innerhalb der Welt, also abhängig von einem „Sehe-Punkt“,10 den wir folglich nicht im Nachhinein wieder kürzen können, um das In-den-Blick-Genommene vermeintlich rein, neutral, von uns unabhängig zu sehen. Die Pointe von Situiertheit ist, Gegenkonzept zu einem Relativismus zu sein. Wenn für uns keine Gottesaugen-Objektivität zu haben ist, sondern allein Objektivierungsverfahren, die das In-den-Blick-Genommene von allen bloß subjektiven Blickwinkeln distanziert, dann ist das Offenlegen eigener Situiertheit ein Beitrag zur Objektivierung, aber kein Ausweis von, geschweige eine Einladung zur Parteinahme. Die „Moral“ ist dann „einfach: Nur eine partiale [lies: situierte] Perspektive verspricht einen objektiven Blick“.11
Insbesondere werden alle Erfahrungsgehalte, die sich nur zeigen, situiert erfahren. Artikulationen von Erfahrungen, die Wir mit Uns machen, sind demnach nicht nur in einem faktischen Sinne unsere Erfahrungen, sondern sie sind auch im Geltungssinne dieser Situiertheit Unsere Erfahrungen. Die Situiertheit aller Erfahrung ist eine Kontingenz jeder Erfahrung, und dies auch und gerade dort, wo das „Wir“ uns alle meint. Wir hätten die Erfahrungen jener Akte der Barbarei nicht mit der Deklaration der Unantastbarkeit der Menschenwürde beantworten müssen; und auch in der Gegenwart: diese Antwort, also der deklarierte Schutz der Würde aller Menschen, ist und bleibt in seiner Geltung umkämpft und könnte schon übermorgen als vormalige, als altmoderne Antwort außer Kraft gesetzt sein. Die mit Situiertheit verknüpfte Kontingenz ist daher eine spezifische Normativität. Dass das Leben immer auch ein anderes sein könnte, und vor allem, dass der Maßstab unseres ,guten’ Miteinander-Umgehens immer auch ein anderer sein könnte, ist kein bloß faktisch gegebener Sachverhalt, sondern Ausdruck dessen, dass Wir Verantwortung über Uns übernommen haben: Wir wollen nicht mehr mit uns reden lassen, ob die Würde von Säuglingen, von Alten, von Koma-Patienten, von Dementen, von Transpersonen, von jemandem wie Du und Ich antastbar ist oder gelegentlich angetastet werden soll oder darf. Sie hat unantastbar zu sein, kategorisch! Dies ist der normativ-kategorische Imperativ der Wir-über-Uns-Deklaration der Menschenrechte.
Die Notwendigkeit einer Gesellschaftstheorie
Eine reflektierte Transzendentalphilosophie bündelt sich daher in der These, dass all unsere Erfahrungen durch eine je bestimmte, also auch historisch gewordene gesellschaftliche Praxisform formatiert sind, will sagen: Dass sie auch deshalb, und im Geltungskern, insofern unsere Erfahrungen sind, weil sie in einem Erfahrungsraum gemacht werden, der durch bestimmte Erfahrungen aufgespannt ist, die Wir mit Uns gemacht haben und die Wir für Uns in je bestimmter, in epochaler Weise normativ beantwortet haben.
Dass die wissenschaftliche Analyse einer jeden jeweiligen historischen oder kulturellen Gegenwart einen kategorialen Gehalt, letztlich eine je bestimmte gesellschaftliche Praxisform, in Gebrauch nimmt, ist jener oben mit Kant in Anspruch genommene, eigentlich selbstverständliche sachliche Grund, der jeden Positivismus ins Abseits laufen lässt. Damit ist noch nichts dazu gesagt, worin diese letztlich formatierende Praxisform besteht. Ich hatte sie bisher „epochale“ genannt, aber was diese Einheit besagt, ist weder der Form noch dem Inhalt nach ausgemacht. Jenes Wir über Uns könnte das Wir einer historischen Epoche oder eines kulturellen Symbolraumes sein; das Wir, das sich das Grundgesetz gegeben hat, ist ein national organisiertes Staatsvolk (demos), aber manche tun viel dafür, dieses Wir als ein ethnisch-völkisches Wir hoffähig zu machen; Marx sprach von Gesellschaftsformationen, was immer das sein mag; ein modernes Wir wird einen (mit Luhmann) systemischen bzw. einen (mit Bourdieu) feldspezifischen Index tragen, denn ein Wir-in-der-Wissenschaft orientiert sich an einem anderen Maß als ein Wir-in-der-Bildung oder ein Wir-in-der-Ökonomie, wobei gleichwohl für all diese subsystemischen bzw. feldspezifischen Wir die Unantastbarkeit der Würde, also die Grundnorm des bundesrepublikanischen Wir-über-Uns gilt. Dadurch ist auch sofort sichtbar, dass ein Wir-in-der-Ökonomie (oder ein Wir-in-der-Wissenschaft etc.) kein national eingegrenztes Wir mehr sein kann, sondern jedes ,kleine’ Wir-über-Uns letztlich im Medium eines weltgesellschaftlichen, wiewohl vereint-national-staatlich getakteten Wir-über-Uns lebt. Und mit all diesen möglichen Unterschieden der Form nach ist erst recht noch nichts dazu gesagt, was eine „epochale Praxisform“ dem Inhalt nach sein könnte oder sollte. Es wäre die Aufgabe einer Gesellschaftstheorie, genau dies näher zu bestimmen, und dies ist zugleich die Erläuterung der These, dass jede Einzelwissenschaft, insbesondere die Geschichtswissenschaft, eine Gesellschaftstheorie benötigt, wenn sie antipositivistisch konsistent sein will.
In diesem Sinne habe ich oben meine eigene Situiertheit durch die These ausgeplaudert, dass der Schutz der Menschenwürde als epochaler kategorialer Gehalt das Grundgesetz formatiert. Diese These ist Ausdruck einer bestimmten Gesellschaftstheorie, programmatisch skizziert unter dem Namen Mediale Moderne.12
[Der zweite Teil dieses Beitrags wurde am 10. Dezember 2024 veröffentlicht.]
Volker Schürmann hat Mathematik, Philosophie und Erziehungswissenschaften im Lehramt in Bielefeld studiert und in Bremen in Philosophie promoviert und habilitiert. Seit 2009 ist er Professor für Philosophie, insbesondere Sportphilosophie an der Deutschen Sporthochschule Köln. Seine Arbeitsschwerpunkte sind Gesellschaftstheorie, Philosophische Anthropologie, Sportphilosophie, philosophische Skepsis und Hermeneutik.


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- Karen Barad: Agentieller Realismus [engl. 2003], in: Susanne Bauer, Torsten Heinemann u. Thomas Lemke (Hrsg.): Science and Technology Studies. Klassische Positionen und aktuelle Perspektiven, Berlin 2017, S. 574-643, hier S. 601. [↩]
- Michel Foucault: Die Ordnung der Dinge. Eine Archäologie der Humanwissenschaften, aus dem Französischen v. Ulrich Köppen Frankfurt am Main 1995 [1966], S. 24. [↩]
- Jan Gräber: Das Stellen unbeantwortbarer Fragen. Überlegungen zu einer unaufgeräumten (Geschichts-)Wissenschaft, in: Geschichtstheorie am Werk, 10.09.2024, https://doi.org/10.58079/129ph (22.10.2024). [↩]
- Exemplarisch Georg Misch: Der Aufbau der Logik auf dem Boden der Philosophie des Lebens. Göttinger Vorlesungen über Logik und Einleitung in die Theorie des Wissens, hrsg. v. Gudrun Kühne-Bertram & Frithjof Rodi, Freiburg/München 1994, Kap. VIII. [↩]
- Vgl. zu den unterschiedlichen Zeitebenen im Grundgesetz: Nicole Garretón: Eine geschichtstheoretische Nachlese zu 75 Jahren Grundgesetz, in: Geschichtstheorie am Werk, 24.09.2024, https://doi.org/10.58079/12cdb (22.10.2024). [↩]
- Die Großschreibung an dieser Stelle markiert den Unterschied zwischen einem gemeinschaftlichen „wir“ und einem Gesellschafts-Wir. Jede Gemeinschaft, deren Mitglieder „wir“ zu sich sagen, sagt damit und dadurch: „wir, und die anderen“. Ein Gesellschafts-Wir dagegen bezeichnet die Sphäre, innerhalb derer bestimmte Gemeinschaften (und bestimmte Individuen) unterschieden werden. Ein „We, the People“ kennt keine anderen Leute als Uns, und deshalb ist die Südstaaten-Sklaverei ein politischer Skandal. Unsere heute so wohlfeile Rede von „Wir Menschen und andere Tiere“, um bloß die animals nicht zu othern, kennt das „wir“ ausschließlich als Gemeinschafts-Wir. Vorbild der Unterscheidung beider Wir-Formen ist Helmuth Plessner: Die Stufen des Organischen und der Mensch. Einleitung in die philosophische Anthropologie, Berlin/New York 31975 [1928], S. 303). [↩]
- Niklas Luhmann: Die Gesellschaft der Gesellschaft , Frankfurt am Main 1999 [1997], S. 15, 16, 17, 89; oder sehr lapidar: „Aber ist das der Punkt – nach Gödel?“, Niklas Luhmann: Das Erkenntnisprogramm des Konstruktivismus und die unbekannt bleibende Realität, in: ders.: Soziologische Aufklärung 5: Konstruktivistische Perspektiven, Opladen 1990, S. 31-58, hier S. 32. [↩]
- Donna Haraway: Situiertes Wissen. Die Wissenschaftsfrage im Feminismus und das Privileg einer partialen Perspektive [engl. 1988], in: dies.: Die Neuerfindung der Natur. Primaten, Cyborgs und Frauen, aus dem Englischen v. Dagmar Fink et al., Frankfurt am Main/New York 1995, S. 73-97. [↩]
- Jutta Weber: Umkämpfte Bedeutungen. Naturkonzepte im Zeitalter der Technoscience, Frankfurt am Main/New York 2003. [↩]
- Chladenius; vgl. Reinhart Koselleck: Standortbindung und Zeitlichkeit. Ein Beitrag zur historiographischen Erschließung der geschichtlichen Welt, in: Reinhard Koselleck, Wolfgang J. Mommsen u. Jörn Rüsen (Hrsg.): Objektivität und Parteilichkeit in der Geschichtswissenschaft, München 1977, S. 17-46. [↩]
- Haraway, Situiertes Wissen, S. 82. [↩]
- Vgl. Tobias Arenz: Die Spur der Gesellschaft. Reflexionen zur Gesellschaftstheorie nach Luhmann, Weilerswist 2020; Janine Böckelmann, Simon Johnen u. Volker Schürmann: Sport der Medialen Moderne. Ein gesellschaftstheoretischer Entwurf, in: Sport und Gesellschaft 10 (2013) 2, S. 119-142.; Volker Schürmann: Warum Gesellschaftstheorie und warum diese? Zu den Grundlagen von Mediale Moderne, in: Volker Schürmann et al. (Hrsg.): Bewegungskulturen im Wandel. Der Sport der Medialen Moderne – Gesellschaftstheoretische Verortungen. Bielefeld 2016, S. 27-43. [↩]
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Volker Schuermann (November 26, 2024). Geschichtstheorie und Gesellschaftstheorie. Teil I: Warum (Geschichts-)Theorie eine Gesellschaftstheorie braucht. Geschichtstheorie am Werk. Retrieved January 22, 2026 from https://doi.org/10.58079/12rhu


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