Marxismo critico e teoria della storia: la “differenza” di Antonio Labriola

Alle soglie del Novecento, Antonio Labriola elabora una concezione critica del marxismo che merita attenzione ancora oggi. Anzitutto, egli rifiuta il punto di vista teleologico – avanzato da molti studiosi comunisti della seconda metà dell’Ottocento e da non pochi del Novecento – secondo cui è possibile prevedere o «antivedere» la società futura. In luogo di una grande narrazione o di una visione per totalità capaci di dirci come sarà o come deve essere l’avvenire, Labriola concepisce la dialettica storica di Marx come una «filosofia della praxis». Con questo enunciato allude a un criterio filosofico utilizzabile per ricondurre i fatti della vita concreta a una visione unitaria, fondata sul nesso pratico che sta al centro della dinamica sociale. La scoperta del nesso pratico non implica, per Labriola, la riduzione delle idee e delle istituzioni politiche a riflessi dei dati economici, ma aiuta a concepire la cultura, la politica e gli stessi dati della coscienza individuale in rapporto di tensione con la lotta per i bisogni vitali. Per questo, come diremo alla fine, il problema della conoscenza non può essere separato da quello dell’azione.

Friedrich Engels, Eduard Bernstein, Georges Sorel, Karl Kautsky, Vladimir Il’ič Lenin – per ricordare i nomi più rilevanti – considerarono gli scritti di Labriola decisivi per il marxismo teorico. Benedetto Croce, Giovanni Gentile e Antonio Gramsci recepirono o si confrontarono con la sua impostazione del problema filosofico, traendone spunti per le loro riflessioni. L’impatto, in ultimo, delle sue opere per gli svolgimenti della teoria e della filosofia della storia fu richiamato e discusso da Ernst Bernheim, Charles Andler, Emile Durkheim, Charles Seignobos. La ripresa degli studi labrioliani delle ultime decadi del Novecento è stata propiziata dalla scoperta di una parte consistente, prima ignota, dello scambio epistolare tra Labriola e personalità di spicco del suo tempo. Ciò ha favorito la promozione dell’Edizione Nazionale delle Opere, avviata presso l’editore Bibliopolis di Napoli con il Carteggio curato da Stefano Miccolis (Bibliopolis, Napoli 2000-2005) e ormai giunta alla pubblicazione di otto dei tredici volumi previsti.¹ Il lavoro condotto sui testi e la presentazione di molti documenti inediti ha poi sollecitato una consistente attività storiografica. Con puntualità, è stato messo in luce il contributo di Labriola negli ambiti specifici della storia della filosofia, dell’economia, della storiografia e della pedagogia. Ne è venuto anche un approfondimento diacronico del suo svolgimento intellettuale, attento a rendere conto delle continuità e delle discontinuità. Sul piano strettamente politico, ci si è soffermati sul passaggio dal liberalismo al socialismo; sul piano filosofico, è stata riconsiderata la transizione dall’hegelismo giovanile, all’herbartismo, infine al marxismo. Meglio infine è stato chiarito il rapporto con le linee fondamentali della filosofia italiana e con il dibattito europeo sul materialismo storico.² 

Alla luce del recente lavoro di ricerca, possono essere colte le linee fondamentali della teoria della storia di Antonio Labriola. Benché egli abbia rivendicato l’autonomia filosofica del pensiero di Marx, la sua versione del marxismo rimane in linea con la critica delle filosofie speculative elaborata nel corso dei suoi studi precedenti. Per questo la sua versione del marxismo è inassimilabile alle grandi narrazioni, e contiene uno sviluppo critico della dottrina nel senso di una concezione della storia unitaria ma non totalizzante. Da qui discendono singole obiezioni (spesso trascurate dai critici) a Marx e a Engels, ma soprattutto da qui discende la differenza della dottrina di Labriola dalle versioni coeve e posteriori del marxismo, cui si allude nel titolo di questo post.³ 

Il primo e il secondo saggio sul materialismo storico saranno citati dalle edizioni critiche pubblicate nel 2021. Esse riproducono le ultime versioni approvate dall’autore, quindi quelle del 1902; l’edizione critica del terzo saggio è invece ancora in corso d’opera, pertanto si citerà dall’ultima approvata dall’autore, vale a dire da quella del 1902.

Nella terza lettera del Discorrendo di socialismo e filosofia: Marx ed Engels, scrive Labriola, «non trattarono mai la storia qual cavallo da inforcare e mettere al trotto».⁴ È un’osservazione polemica contro l’utilizzazione deformante del pensiero di Marx a fini politici da parte dei partiti socialisti europei. Ma qui interessa perché consente di qualificare l’approccio di Labriola. Marx non è considerato quale rivoluzionario dell’Internazionale alla stregua di Michail Bakunin, moralista che vuol restituire al proletariato il maltolto (Achille Loria), utopista che scopre la legge ferrea del salariato (Ferdinand Lassalle). Ciò che conta è la sua filosofia, la sua lettura scientifica della storia, il suo stesso concetto di scientificità.

Critica delle Filosofie speculative e positivistiche della storia

La dottrina, secondo Labriola, pone termine ad ogni ideologia perché impedisce ogni ricaduta nel razionalismo e nella fiducia in una norma ideale a cui risponderebbero tutte le cose. Tuttavia esiste una scolastica del marxismo, ove si annidano e riaffiorano i problemi ereditati dalle concezioni razionalistiche. Dalle versioni scolastiche del marxismo Labriola fa discendere tanto le visioni volontaristiche del socialismo quanto quelle fatalistiche.⁵

Il razionalismo illuministico postula una società priva di contraddizioni ove vigono le idee eterne di libertà, giustizia, fratellanza, e tale immagine mentale vuole applicare alla realtà sovvertendo l’ordine esistente. A questa matrice sono riconducibili le teorie che accentuano l’elemento volontaristico-prometeico (giacobinismo) fondato su un’azione politica rivoluzionaria che taglia i ponti con il presente e realizza nel futuro un mondo esistente sul piano ideale. Su essa si fondano anche i sogni palingenetici e utopistici di grandi personalità (Owen, Saint-Simon, Fourier) che avrebbero voluto aggiustare il mondo cambiandone i rapporti giuridici senza mutarne la struttura economica.⁶

Anche il razionalismo speculativo di Hegel non sfugge alla critica di Labriola. Se da un alto esso abbandona il piano dell’atemporalità degli eterni principi, dall’altro postula una norma ideale di svolgimento, una legge di sviluppo interna alla storia che si tratta di scoprire e rendere trasparente. Si profila così un provvidenzialismo immanentistico, ove la dinamica reale è ripercorribile per concetti perché si è già dipanata seguendo una regola logica. Secondo Labriola, nell’avvocatesco passaggio da concetto a concetto è data l’esemplificazione di un procedimento costruttivistico, di un disegno predeterminato da binari e tappe che, in ultima istanza, giunge a una meta certa.⁷ Erano così avvertiti i rappresentanti europei del marxismo ortodosso secondo-internazionalista: Karl Kautsky, Georgij V. Plechanov, Paul Lafargue. Ma ancor più interessante è il fatto che Labriola abbia individuato in questo posizionamento teorico la matrice di ogni forma di fatalismo storico.

Una critica analoga è rivolta al positivismo evoluzionistico, considerato il risvolto parodistico o volgare della concezione idealistica, perché fissa in astrazioni sociologiche e leggi empiricamente deducibili il corso già segnato degli eventi. Enrico Ferri, Antonio De Bella, Filippo Turati e molti altri in Europa, potevano così combinare il pensiero di Marx con quello di August Spencer o di Herbert Comte.⁸ Da ciò discendeva la grettezza tattica dell’azione politica e l’attesa di un futuro garantito.

Filosofia della praxis

Nelle opere di Marx, Labriola ravvisa un punto di vista filosofico implicito o delineato solo occasionalmente. Ritiene pertanto necessaria un’elaborazione capace di renderlo esplicito e offrirne uno svolgimento critico. In un appunto delle lezioni tenute all’università di Roma nel 1893, scrive anche che ci troviamo innanzi a una «conversione totale dello spirito filosofico».⁹ Con ciò è posto il motivo, ripreso più tardi da Antonio Gramsci, dell’autonomia e indipendenza del materialismo storico da altre dottrine, in ragione del suo radicamento nel processo in cui il proletariato prende coscienza del proprio compito e pone una discontinuità con il passato (la filosofia classica tedesca era giunta alla sua dissoluzione con Ludwig Feuerbach).

Nel Discorrendo, l’autore definisce la filosofia inerente al materialismo storico «filosofia della praxis». Ben diversamente da una filosofia professionale o professorale, essa pone un principio critico adeguato agli sviluppi delle discipline sperimentali, non già perché inglobi i risultati delle scienze in un sistema di leggi e regolarità (Comte, Spencer), ma perché ne comprende criticamente i procedimenti e i nessi con l’esperienza sociale.¹⁰ Con praxis non si intende contrapporre all’attività simbolica del pensiero – che si realizza nell’etica, nella politica, nelle istituzioni, nelle scienze e nelle arti – la dinamica economica dei bisogni e ipostatizzare quindi un principio di determinazione che faccia discendere le sovrastrutture dalla struttura, ma s’intende piuttosto considerare l’attività umana dal punto di vista unitario del lavoro sociale.¹¹ Il lavoro sociale, con le articolazioni da esso risultanti (classi, etc.), è il soggetto e insieme l’oggetto della storia. Le ipostasi trascendenti di Dio, di una natura separata, delle forme spirituali come alcunché di eternamente operante, dello Stato, della Chiesa sono invero l’esito dell’attività degli uomini consociati e del terreno artificiale.¹²

Questa visione unitaria risolve il problema teoretico del rapporto pensiero-realtà, da cui discendono le concezioni agnostiche e critiche, attraverso la sua inversione pratica. I due termini astrattamente presi sono feticci e, in verità, momenti di concrezione del lavoro sociale. La nuova filosofia non intende tanto dissolverli, ma spiegarne la formazione concreta (nella dinamica dei bisogni) e dunque sottoporne a critica l’entificazione.

Oltre al principio formale del lavoro sociale, la filosofia della praxis comporta il rovesciamento della dialettica: ponendo il movimento nella praxis piuttosto che nel concetto, la contraddizione può essere colta soltanto in configurazioni concrete e ben delimitate del lavoro.¹³ Il superamento delle contraddizioni sociali, inoltre, richiede un intervento dell’intelligenza e dell’azione. L’esito dello sviluppo è pertanto potenzialmente inerente ai singoli complessi storici non necessariamente iscritto in essi, come sosteneva Giovanni Gentile ne La filosofia di Marx (1899). Per questa ragione, il principio filosofico, che ha a che fare con la totalità del processo, non si traduce in una visione speculativa delle vicende umane, in una narrazione stadiale e teleologica, ma si realizza in giudizi storici determinati che intrattengano un rapporto con l’azione sociale.¹⁴

Metodo genetico-morfologico

La filosofia della praxis implica l’osservazione metodica, una comprensione condotta secondo una tecnica precisa. Labriola utilizza l’espressione di metodo genetico-morfologico. Il metodo dell’osservazione è genetico perché la forma stessa del pensiero, l’atto della sintesi, è inseparabile dal contenuto, nasce insieme ad esso e non può elevarsi, al di là di esso, a legge dello sviluppo. Quale condizione di pensabilità o funzione di un contenuto particolare (concetto-tipo), il Begriff, d’altro canto, non può nemmeno essere condizione di pensabilità di un oggetto in generale. Il concetto di homo oeconomicus o ofelimità è, ad esempio, per Labriola privo di contenuto perché rivolto all’attività economica in senso generalissimo, mentre il concetto-tipo di «lavoro-valore» ha un contenuto in quanto generalizzazione di un insieme particolare di relazioni storiche avutesi nella società capitalistica.¹⁵ Il metodo è morfologico perché permette di discernere, in una particolare configurazione storica, i suoi aspetti distinti e li pone tra loro in rapporto (considera, ad esempio, lo sviluppo scientifico e le istituzioni corrispettivi alla capacità del lavoro e ai bisogni sociali). Ponendo le forme in rapporto tra loro, d’altro canto, quel metodo permette di coglierne altresì i punti di rottura e le tensioni, determinando di volta in volta le condizioni di instabilità e le potenzialità di sviluppo. La visione teorica è sempre relativa a un ordine particolare di correlazioni instabili (si ha una teoria della società feudale, una di quella capitalistica e così via), in cui si annidano le ragioni del mutamento o del passaggio da un’epoca all’altra. La «legge storica» si costituisce pertanto come serie genetica o connessione progressiva di configurazioni particolari: si fa, non è data! La critica della metafisica non lascia campo però a una teoria della comprensione meramente empirica della realtà storica, a uno storicismo volgare che poi produce generalizzazioni di fatti come accade nella teoria dei fattori, perché rimanda a un criterio filosofico di connessione.¹⁶

Previsione morfologica 

Secondo tale impostazione, la previsione del futuro non è romanzo, profezia o «data cronologica», ma dipende dalla comprensione e dalla teoria del presente. La configurazione del presente, d’altro canto, non permette di dedurre uno sviluppo necessario, ma diverse linee di tendenza. Da un lato queste vanno appurate geneticamente perché possono darsi, e in effetti si danno, deviatori, ritardi, complessità imprevisti; d’altro lato, dalla comprensione di tale complessità, dipende l’elaborazione di una teoria pertinente che indichi anche la direzione politica da assumere.¹⁷ 

Il marxismo critico di Labriola invita ancora oggi a pensare la storia come l’ambito dell’azione e della comprensione umana, senza alcun riferimento a idee trascendenti di carattere religioso (la provvidenza), mitico (la fortuna, la logica delle cose) o razionalistico (la società degli eguali). L’autore non propone nemmeno una gnoseologia o un’epistemologia della storiografia che illustri come devono essere fatte le narrazioni degli storici o che indichi la struttura logica delle spiegazioni storiografiche. La filosofia così concepita è ai suoi occhi un’astrazione, una sopravvivenza camuffata della mentalità religiosa, perché isola la conoscenza fissandola in strutture logiche o retoriche, mentre una filosofia immanentistica dovrebbe ricondurre le forme della conoscenza alla dimensione pratica ovvero alla storicità dell’esistenza stessa. Questo non solo vincola le forme della conoscenza al grado dello svolgimento sociale complessivo, ma sposta il centro della riflessione filosofica dalla conoscenza al rapporto che esiste tra quest’ultima e l’azione. La vera conoscenza è per Labriola non quella che rispecchia il passato come è davvero accaduto, qualcosa il cui metodo possa essere dichiarato una volta per tutte in forma logica o retorica, ma quella che favorisce un rapporto attivo e trasformativo con il presente, un rischio, un salto verso il futuro.

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Davide Bondì è ricercatore senior in Storia della filosofia presso l’Università di Verona e nel 2018 ha conseguito l’abilitazione di prima fascia nello stesso settore scientifico-disciplinare. È membro del Comitato Scientifico dell’Edizione Nazionale delle Opere di Antonio Labriola, redattore del «Giornale critico della filosofia italiana» e di altre riviste scientifiche italiane e internazionali. Le sue ricerche ruotano attorno alla filosofia classica tedesca e alla filosofia italiana contemporanea. Tra le pubblicazioni, si segnalano Il giovane Schleiermacher. Etica e religione (2018); Filosofia e storiografia nel dibattito anglo-americano sulla svolta linguistica (2014); La teoria della storia: Pasquale Villari e Antonio Labriola (2013) e la curatela del volume Teorie del pensiero storico (2014).

davide.bondi@univr.it

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1. http://bibliopolis.it/a-labriola-edizione-nazionale/. [↩]
2. D. Bondì, «“Come dire di Lui?”. Antonio Labriola a cent’anni dalla morte», Rivista di storia della filosofia, 62, 2007, pp. 359-376. [↩]
3. Citeremo di seguito soprattutto dai tre Saggi sul materialismo storico, che Labriola concepì secondo un progetto unitario: I – In memoria del Manifesto dei Comunisti apparve in tre edizioni mentre l’autore era in vita, le prime due pubblicate nel 1895 e la terza nel 1902; II – Del materialismo storico. Dilucidazione preliminare apparve in due edizioni mentre l’autore era in vita, la prima pubblicata nel 1896 e la seconda nel 1902; III – Discorrendo di socialismo e di filosofia, che raccoglie lettere sul marxismo critico destinate a Georges Sorel, apparve in due edizioni, la prima pubblicata nel 1898, la seconda nel 1902. [↩]
4. A. Labriola, Discorrendo di socialismo e di filosofia, Roma, Loescher, 1902, p. 33. [↩]
5. A. Labriola, Del materialismo storico. Dilucidazione preliminare, a cura di D. Bondì e L. Punzo, IX volume dell’Edizione Nazionale delle Opere, Napoli, Bibliopolis, 2021, pp. 33-41. [↩]
6. ivi, pp. 51-63. [↩]
7. ivi, pp. 33-41 e 97-103. [↩]
8. Labriola, Discorrendo di socialismo e di filosofia, cit., pp. 83-97. [↩]
9. A. Labriola, Marx, a cura di D. Bondì e A. Savorelli, Pisa, Edizioni della Normale, 2020, p. 37. [↩]
10. Labriola, Discorrendo di socialismo e di filosofia, cit., pp. 56-70. [↩]
11. ivi, pp. 39-55. [↩]
12. Labriola, Del materialismo storico, cit., pp. 17-32. [↩]
13. Labriola, Discorrendo di socialismo e di filosofia, cit., pp. 71-82. [↩]
14. ivi, pp. 134-152. Cfr. anche D. Bondì, La teoria della storia. Pasquale Villari e Antonio Labriola, Milano, Unicopli, 2013. [↩]
15. Labriola, Discorrendo di socialismo e di filosofia, cit., pp. 71-82 e 155-168. [↩]
16. ivi, pp. 11-25, 56-82 e 155-168. [↩]
17. A. Labriola, In memoria del Manifesto dei Comunisti, a cura di A. Burgio, VIII volume Edizione Nazionale delle Opere, Napoli, Bibliopolis, 2021. [↩]

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